傅偉勛
傅偉勛先生及其書影
道家與道教對于傳統中國人的思維模式與生死心態，各別所留下的影響都一樣深遠。儒學提倡世塵世間的人倫道德，道教指出世界一切的自然無為，二者對于有關（創世、天啟、彼岸、鬼神、死后生命或靈魂之類）超自然或趕超性的宗教問題無甚興趣，頂多存而不論而已。這與世界各大宗教，如猶太教、耶教、回教等單一神教、印度教乃至傳統道教，產生非常明顯的對比。道教除外的中國思想文化傳統，并不具有強烈的宗教趕超性這個事實，在佛道二家的生死觀上有其愈加顯著的反映。
孔子曾經的中國上古時代，也曾有過單純質樸的趕超性宗教信仰，如“二帝”、“天”、“天命”等宗教觀念所例示。西周時代的帝王們，可能是為了完善本身的政治威權與意識形態的神權基礎，壓低了原不過氏族神的“帝”（皇天上帝）的地位。到了唐朝，周朝敬奉的“帝”漸被中性化、普遍化，而由“天”字代替。不論是“帝”或“天”，都不像西方猶太教、耶教傳統所敬奉的“耶和華”、“上帝”或“天主”那樣，具有自“無”創造宇宙一切，并能任意改變世界演變與人類歷史全部歷程的無比神力。這就部份說明了，為何中國與上古宗教并沒有弄成天啟奠基的單一神教，卻轉化成為儒學的天命觀與天道論；宗教的趕超性漸漸衰弱，代之以天命的內在化（《中庸》所云“天命之謂性”）與宇宙化（《易經·系辭傳》到宋明理學所指出的“生生之化”）。同時，中國上古宗教的靈魂觀所說的，死后陰魂增長、陽魂上天之類，可能因為缺少印尼教、傳統道教的輪回轉生說那樣具有宗教信仰的吸引力，也就隨著不談鬼神或死后靈魂的儒學思想的抬頭漸漸讓步后退，到了美國禪宗傳入中土以后，更幾乎消失不見了。
孔子站在“人能弘道，非道弘人”的人本主義立場，對于具有宗教趕超性的“天”不作思辨猜想，只不過說“天何言哉!四時行焉，百物生焉。天何言哉!”（《論語·陽貨篇》）他雖不談“天”，卻堅信“天命”，即天所賦于人類（尤其仁人君子）的使命，亦稱實現天道（天命之道）、仁道的道德使命。我們在這兒不難窺探，孔子本人所具有的堅定的人本化宗教信念：人生即是一種天命或使命。就這一點說，孔子“五十而知天命”一語，算是他那漫長的七六年學思歷程的自述之中，最有宗教深度且最為吃緊的求婚。“吾十有五而志于學，三十而立，四十而弱冠”，只不過描敘他在世塵世間的自我德性發展過程而已；到了五十歲，一旦領悟天命以后，整個自我德性發展有其宗教（天命論）基礎。天命之年可以說是孔子整個人生的真正轉折點。
孟子非常揣度孔子天命觀的宗教與道德雙重意義，故能更進一步倡導，盡心優雅即“知天”，存心養性即“立命”（《盡心篇》）。他又弘揚孔子所了解的“命”字二義隱含，區分自然意義的天命（有關夭壽、富貴、吉兇禍福等等的氣命或命數）與道德、宗教意義的天命，而稱前者為“正命”（正當的人生使命）。孟子說道：莫非命也，順受其正。是故，知命者不立乎巖墻之下。盡其道而傷者，正命也；枷鎖傷者，非正命也。（《盡心篇》）孟子一方面推進了宗教趕超性的“天命”的涵義，另一方面又同時內在化了“天命即正命”的理趣，構建人性本善的良知良能之說，為儒學道德鋪下哲學的心性論基礎，而與《中庸》開頭所云“天命之謂性”的意旨，完全一致。
《中庸》又云：惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。此語一方面以“至誠”二字表示天命內在化意義的本心本性，另一方面也蘊含著天命外在化（宇宙化）意義的“至誠之道”，亦稱天道（天命宇宙化的天地之道）。我們在這兒可以看見，宗教（宗教趕超性的天命論）逐步成哲學（天命內在化的心性論與天命外在化的天道論）的軌跡。《中庸》另一句“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，更清楚地抒發了天道（至誠無欺、永不停歇的宇宙一切生生之化）與人道（至誠不休的存心養性）的終極合致，亦稱儒學人倫道德實踐本性的“天人合一”。
《易經·系辭傳》也同樣舉辦了此三天人合一思想，一方面配合《孟子》、《中庸》一系的心性論，故有“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”等語；另一方面又有儒學道德的陰陽宇宙論主張，于一陰一陽的宇宙變化歷程，發覺生生之化的道德意義，即是能使天地萬物生長不息的天命的表現。只是原具宗教趕超性意義的天命論，于此轉成具有哲學宇宙論意義的（牟宗三先生所說的）“道德的形而念書”。宗教的天命論這么往內外兩個方向，漸漸轉成哲學的心性論與道德的形而念書，到了宋明理學，道家原初的宗教趕超性基礎幾乎消失，代之以天理、理氣、“心即理”、“性即理”等等純粹的哲學概念。也就是說，道家哲學總算代替了（初期）儒學宗教。我不得不強調此一重要史實，由于已受新儒學哲學影響很深的現代中國學者，動輒過度指出“儒家是哲學，不是宗教”，而忽視整個道家思想的原初宗教趕超性源頭（天命）之故。
如上所述，道家所追尋到的終極真實即是：天與天命以及始于天命而有的道德心性（本心本性）與生生不已的天道（在宋明理學更進一步哲學化為天理論、理氣論等等）。我在這兒所以非常指出，道家的終極真實有其原初的天命源頭，也是為了說明，道家的終極關愛是天命依據的宗教性格，而不應僅僅看成只具人倫道德的實踐意義。換句話說，道家的生死觀是構建在天命體認的宗教性基礎前面，而不是只限制在世間凡俗的人倫道德層面的。孔孟兩人的終極關愛與生死觀，是最有代表性的例證。
孔子的“君子憂道不憂貧”一語，可以概括他的終極關愛：仁人君子并不擔憂世塵世間的富貴貧賤等等利害得失，這種都是氣命或命數所限，他所真正關愛的是儒道佛的人格追求，能夠完成自己生命歷程上的道德使命，這么貫徹天命，實踐行仁道、天（命之）道，死而后已。依此具有道德與宗教雙重意義的天命觀。孔子對于小我的死后命運怎么，覺得無甚重要，不值得一談，重要的是，有生之年能知天命，畏天命，盡人事而俟天命。為此，孔子對死只不過說“未知生，焉知死”、“朝聞道，夕死可矣”（《里仁篇》）而已。并且，指出孝敬為踐仁之本的孔子，卻非常注重父親的善后處理，故云：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《為政篇》）其實，孔子的生死觀有天與天命的終極依據，表現道家原初的宗教精神。
孟子的終極關愛，也與孔子相同，也在源乎天命的“憂道”，可用“君子有終生之憂，無一朝之患”（《離婁篇》）一語給以概括。孟子終生所憂的是，不能像舜那樣，存心養性，弘揚內圣外王之道，這么“為法于天下，可傳于后世”，完成天所賦于的人生使命。孟子的終極關愛與生死觀所抒發的宗教精神，可能較孔子更為強烈。例如孟子說過：故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋絡，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為；所以動心忍性，曾（增）益其所不能……然后知生于憂患，而死于安樂也。（《告子章句下》）“生于憂患，死于安樂”八字充分抒發了儒家安身立身的根本精神有其宗教性的天命源頭，只有在生命十大層面之中的最上二層（終極真實與終極關愛），而不是僅在第七層面（人倫道德），才有辦法說明，為何“生于憂患”的仁人君子才能“死于安樂”。
我所引用過的“盡其道而傷者，正命也”一語，也足以補充說明，孟子的天命即正命論乃是他的生死觀的終極理據，也是“舍生取義”的宗教性奠基。孟子說：生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。兩者不可得兼，舍（捨）生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于傷者，故患有所不辟（避）也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于傷者，則凡可以辟（避）者，何不為也？由是則生而有不用也；由是則可以辟患而有不為也。是故，所欲有甚于生者，所惡有甚于傷者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳!（《告子篇》）孟子此段話語將他那仁義實踐本位的生死觀顯露無遺，而此生死觀是構建在因天命即正命的宗教性基礎里面的。人倫道德的天命層次純屬世塵世間之事，本身未能提供仁人君子所以“舍生取義”的終極理論，由于生死問題的探求解決，涉及宗教性（或趕超凡俗道德的高度精神性）的終極意義（），我們絕不能等同終極意義與道德意義。
儒學的終極目標既在天命或正命的貫徹，而天命的貫徹即不外是在仁道或內圣外王之道（個體人格與政治社會的單層圓善化）的實現，個人死后不朽與否，根本不在儒學考慮之列，所考慮的只是具有歷史文化意義的所謂“社會三不朽”而已，亦稱“立言、立功、立德”。儒學的生死觀完全排除個體不朽的這一點，充分反映儒學型人物的“硬心腸”（tough），有別于注重個體不朽的通常宗教的“軟心腸”（）。此一無我無心的硬心腸型生死觀，到了宋明理學，更以理氣論的哲理形式給以抒發，張載《正蒙》的下述話語可以當作較有代表性的明證：
氣之為物散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得涕泣然也……聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。（《太和篇》）
氣于人，生而不離，死而游散者謂魂；聚成型質，雖死而不散者謂魄。海水凝則水，浮則漚，然水之才，漚之性，其存其亡，海不得與焉。推是足以究死生之說。（《動物篇》）
性者萬物之一源，非有我之得私也……盡性，之后知，生無所得則死無所喪。（《誠明篇》）
窮理盡性，之后至于命；盡人物之性，之后耳順；與天地參，無意、必、固、我，之后范圍天地之化，從心而不踰矩；老而安死，之后不夢周公。（《三十篇》）
我們從里面引用的張載數語不難窺探，宋明理學家們已有跳過孔子談生不談死的誤差，而并談生死的傾向，且更有逐步完善一種新儒學生死學（theNeooflifeanddeath）的思維趨勢。如張載等明朝理學家開其端，明朝王陽明的儒學一系，可以說是為了此一生死學的舉辦，盡過最大的功底，功勞也算最大。陽明所以注重生死問題的探求，且有意構建一種儒學心性體認本位的生死學，作為儒學道德實踐的哲學奠基，很似乎是受到佛教生死觀與解脫觀影響的結果。到了他的弟子王龍溪，更是這么，從他所喜用的佛語便可窺知一斑。王龍溪曾說：“先師（即王陽明）‘良知’兩字，是從萬死一生中提掇下來，誠千圣秘密藏。”（《語錄》卷六）又說：“良知原本隨順，本無生死。但庶幾將意識承受，正是無始以來生死之本，不可不察也。”（同卷）又謂：“良知無知，識則有分別……若直下認得無知本體，百凡應感一照而皆真，方不可落生死不是識神用事。”（同卷）依此良知的生死學，本體（終極真實的“良知”）即功夫（解脫進路，功夫即本體，有如惠能所講的頓悟頓修或本證妙修）。其實，道家是儒學，佛教是佛教，不可混為一談。不過，專就心性體認的生死學一點而言，陽明、龍溪的儒學與佛教頗具契接相通之處。
道教的生死觀并不假設天與天命之類的宗教趕超性源頭，而是基于自然無為的天道或天地之道。儒學的天人合一亦即，展現生生之德的至誠天（命之）道與道德實踐上“日日新，又日新”的人道，終極合致。道教的天人合一則指出，人道必須趕超凡俗道德的有為性、狹隘性，攻打天道的自然無為。儒學看天道的運行，所注意的是反映天命的天地萬物創生不已的永恒力量，如《易經》的卦象所示。道教則覺得，道家以人倫道德的有色墨鏡去看天道，有見于“生生”而無見于“死滅”，有見于“有”而無見于“無”，有見于“益”而無見于“損”，故是一邊之見而已，不及如實觀察“道法自然”的柔潤高妙。
老娘以“道法自然”，“道常無為而無不為”表達他對終極真實的想法與體認，也以回歸自然無為的天道本根或無名之道，且與此無名之道玄同，為生命的終極目標。故云“夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明”。中國有“落葉歸根”這句很有深意的俗諺，來源可能是在老娘“各歸其根”之語。枯葉比喻生命的結束，亦稱死亡；“根”字在道教則意謂自然無為的天道本根，但也不妨看出趕超道教與世界各大宗教的各別終極目標的普遍意義的“根”，何必多所推測。從老娘的觀點看，我們個體的死亡原是萬事萬物自然而為的生滅循環之中的小小現象，也是自然不過，有如夏天枯葉通常。假如刻意譴責不可防止的死亡，只會降低死的焦慮與自我的痛楚而已；但如領悟自我的死亡乃是枯葉歸根那樣，回歸天道本根的自然過程，也就自然就能克服自我自大，安然接受死亡。記得十多年前我的天主教朋友白克院士（Burke）喪母，悲痛異常。我以英語短簡開導他說：“落葉必將歸根，不論是道教的根，道家的根，或耶教的根。”白氏讀后大為感動，回了信說：“你是朋友之中，最能了解我此刻心境的人。”我當時并沒有想到，敬奉天主教的他對于“落葉歸根”的儒家深慧，也有慧解。
老娘在短短五千字的《道德經》中，不僅“各歸其根”的死亡比喻之外，并沒有非常提出道教的生死觀與解脫觀。他較關注的課題是，怎樣使自然無為的天道真正落實于政治社會層面的人道。莊子與老娘不同，對此課題興趣不大。他所最關注的是，某些實存主體的性靈解放或精神解脫。也就是說，生死觀與解脫觀在莊子的哲學中占有很重要的份量。美國禪宗移植中土曾經，沒有一位中國思想家像莊子那樣，認真闡述生死問題。孔子、墨子、孟子與荀子都割開生與死，注重生命，避談死亡，頂多當作生命的結束而已，并未主體性地親自體驗死亡的義諦。連代表道教的老娘都說：“人之生也瘦弱，其死也堅強；萬物草木之生也柔脆，其死也嶙峋。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”老子主張去剛用柔，此語誠證他也一樣割開生與死，以生為貴，對于死的問題并無興趣，也無具體切身的深刻感受。只有莊子，不但并談生死，更能直接注視死亡，體驗死亡，把自己整個生命投入生死問題的實在主體性探求，亦即發覺一條不倚靠任何外力外物的大徹大悟、精神解脫之路。
莊子的生死體驗源于人力完全沒有辦法掌握生死命運的一種無可怎奈、悲愴蒼涼之感。莊子說：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與（亦即非人所得參與），皆物之情也。”（《大宗師篇》）又說：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽饑渴寒暑，是事之變、命之行也。日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也（亦即事變命行，非人知所能預圓）。”（《德充符篇》）“死生，命也”的“命”字，既有必然之義，又有碰巧之義。我們終究不得不死，無可防止，因而我們的“命”有其原本的必然性，海德格爾就據此劃分人的實存為“向死存在”。但具體地說，我們何時生到人間，何時遭到死難，卻是命運的碰巧（我們常說“命運欺負我們”），我們只有倍感無可怎奈。因為缺乏生死智慧，一大半人就在這兒很容易接受命定論（）的人生觀，詩仙李白便是這般，仍然抱著無可怎奈的悲觀心情，日日沉醉于喝酒與吟詩。李白在元曲的成就，向稱首屈一指，但從生死學的觀點給以評衡，問題多多，并不值得我們效法。相較之下，莊子能以超凡的生死智慧，克服原有命定論傾向的無可怎奈、悲愴蒼涼之感，而為儒家傳統構建了具有高深哲理的生死學規模，對于后來佛教的產生發展，影響極為深遠。如用我那“生命的十大層面與價值取向”予以說明，則可以說，李白的價值取向于只逗留在第六層面（審美經驗），莊子的價值取向已到第八（實存主體）、第九（終極關愛）與第十（終極真實）層面，故有提供我們生死學剖析靈感的沖擊意義。
在生死問題的哲理探求上，莊子與道教有不謀而合之處!即當下就宇宙的一切變化無常去看個體的生死，從中發覺精神解脫之道。萬事萬物的生滅危亡，皆逃不過自然必然的變化無常理，如要破生死、超生死，必須甩掉個體本位的自私觀點，而從道（變化無常之理）的觀點如實觀察個體生死的真相本質。據莊子的觀察，人的生死是天地間一氣的聚散，是自然無為的變化無常現象之一，也是萬事萬物循環流轉的一個反映。有生必有死，有死必有生，因今生與死不應分別去看。莊子說：“生也死之徒，死也生之始。孰知其紀？人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物，一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐化為神奇，神奇復化為臭腐。名曰通天下一氣耳。”（《知北游篇》）從我們執著于生的凡俗觀點去看，生為神奇，死為臭腐，因而難免悅生惡死，但如了悟神奇與臭腐相待相化，通天下萬物皆是一氣（之聚散），則沒有理由討厭死亡、恐懼死亡了。莊子在這兒以氣之聚散說明生死現象的變化無常、循環無端，反映了中國傳統特有的陰陽汽化宇宙論，而與專以因緣或緣起說明“諸行無常”的禪宗宇宙論，產生有趣的對比。
據《莊子·至樂篇》所載，莊子妻死之時，好友惠子來訪吊問，見到莊子不但沒有哀泣，反倒鼓盆而歌，指責莊子“不亦甚乎!”莊子回答說：不然。是其始死也，我獨何能概然（概然亦即感嘆）。察其始而本無生，非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣。氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室（巨室喻謂天地），然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。莊子在這兒比照兩種生死觀：世人愚癡分別生與死，以生為樂，以死為哀，故家屬死亡之際，總要哀傷流淚，以盡所謂人道；有生死智慧者，則領悟個體生死原不過是天地之氣之聚散，自然而至，自然而去，“萬物一府，死生同狀”（《天地篇》），故能“安時而處順，哀樂不能入”（《養生篇》）。
莊子更進一步挖深“生死即是氣之聚散”的道理，講成宇宙一切的自然“造化”或“物化”。莊子在《大宗師篇》提到孟孫氏，孟孫氏盡死生之理，有無知之知的大知。他不知不問為什么生來，為什么死去；不知不問未生曾經，死去之后。他只沿著自然必然之物化而生，也沿著自然必然的物化而死。有“化”則有“不化”，并且“化”是循環過程：“化”與“不化”的先后不明。（郭象注曰：“已化而生，焉知未生之時哉。未化而死，焉知己死以后哉。故無所避就，而與化俱往也。”）硬要分別化與不化的世人愚癡，有如夢中未醒之人。對于孟孫氏來說，死不過是形體的變化而已，形體因死而變化，心情卻毫無損傷。人的形體依自然必然的物化之理碰巧產生，而此形體又轉生為他物。世人愚癡卻執著于此形體，認定永屬我有，卻不知“我”的真相到底是哪些。生與死，夢與覺，都是自然必然的物化推移。安于自然必然的物化推移，而志去死化之悲，這才才能入于“寥天一”（空寥的天之至一）的絕對境界。莊子的“物化”觀完全排除任何有關出生曾經、死后怎樣的思辨推測，而以“化”與“不化”的荒謬（）表現“生死同狀”，也像法家那樣，算是硬心腸的先哲。
莊子在《至樂篇》末尾，又以“萬物皆出于機，皆入于機”的幾近達爾文演變論說法，抒發物化之意。陶光引《說文》“主發之謂機”，解釋莊子的“機”字為萬物類種皆有的“化機”。郭象則謂：“此言一氣而萬形有變化，而無死生也。”莊子說道：“種有機。得水則為，得水土之際，則為蛙之衣。生于陵屯，則為陵舃。陵舃得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。蝴蝶胥也，化而為蟲……瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰。久竹生青寧。青寧生程（越人呼豹曰程），程生馬，馬生人，人又反入于機。”達爾文的演進論乃是科學進化論，以人為生物進化的最高種類。莊子的物化論或化機論則不然，從道的觀點不但齊死生，且齊萬事萬物。就終極真實言，人類與其他物類完全平等，無有高低上下之分。如與道教的生死輪回觀相比，莊子不談業報，不會承認六道輪回之說，其實也不會以天人二道低于其他四道。其實，莊子的物化或化機徹頭徹尾只是自然必然的循環無端，宇宙一切出入于“化”，這么而已，毫無趕超“道法自然”的任何人為價值判定。就這一點說，莊子的生死觀要比大乘佛法更為徹底：直逼大乘佛法舍離所有第二義或凡俗諦的言詮佛教（如業報輪回之說），只講最勝義諦或到底第一義諦（如一切法到底平等，一切如如而無二）。
《列御寇篇》所載莊子自己臨死之前所表現的萬物一體、究竟平等的超然心態，可以說是他那物類化機論的最佳縮影。莊子將死，弟子想厚葬他。他說：“吾以天地為墓室，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為送赍。吾葬具豈不備邪？何以這么？”弟子回答：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子說：“在上為烏鳶食，在下為鼠輩食。奪彼與此，何其偏也。”記得多年前敝系一位朋友請我在他的“死亡與臨終”課堂上，講一場道教與儒教對于死亡的見解。當我提及莊子愿將自己的遺體，供給天上烏鳶與地下鼠輩公正分享之時，班上即有數位日本中學生不堪聽講而離席。我當時想，有結實的傳統猶太教或耶教信仰的日本中學生，似乎難以忍受莊子這樣“毫無人道”的生死心態。
外表上看，莊子的物類化機論甚至齊物論，有如老娘“反者道之動”的“道理”，似仍具有一種客觀形態宇宙論的自然真理意味。我們曉得，老娘物極必反或有無相生的“道理”，乃是趕超管制萬物萬象運行變化的終極規律，所謂“天網恢恢，疏而不失”。并且，我們不能只就表面等同老子的“道理”與莊子的“物化之理”與“齊一之理”。深一層地看，莊子可以說突出了真人、至人或神人的絕對主體性，以單獨貫存的心性體認去證成（）“物化之理”與“齊一之理”的。把這種道理簡單地看成他所相信的絕對客觀性的自然真理，不但忽視老莊的殊異處，更未掌握到莊子哲理的高妙處、深奧處。也就是說，“物化之理”與“齊一之理”，是莊子以真人的“無心”突破儒家形念書在內的一切形念書與神學的思辨推測，而徹悟趕超有無二元對立的“無無”之后，齊一死生、善惡、美丑、大小、夢覺等等物化相待的絕對主體性意義之“理”。此“理”的終極根據，并不在客觀的自然天道，而是在意真人心性體認，大徹大悟的絕對全體性。這就是為何莊子在《大宗師篇》不得不非常指出“且有真人而后有真知”了。如無真人的心性體認、大徹大悟，包括生死觀、物化論、齊物論等等在內的莊子“真知”，也就變化成文字游戲，可有可無了。
莊子在《大宗師篇》中描述古之真人說：“不知說（悅）生，不知惡死……翛然而往，翛然而至而已矣。”他在《齊物論篇》中也描述至人說：“至人神矣。大澤焚，而不能熱；河漢冱（冱即凍意），而不能寒；疾雷破山，飄風振海，而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月儒道佛的人格追求，而游乎四海之外。死生無變于己，庶幾利害之端乎!”不論是真人或是至人，皆能齊死生、外死生、超死生、破除生死對立。一旦才能徹悟解脫這么，則世塵世間的利害得失皆無動于心，也就才能“善吾生，善吾死”（《大宗師篇》）了。莊子在《天下篇》中也自述云：“上與造物者游，下與外生死、無終始者為友。”由是可見，莊子心目中的理想人格所實現的終極目標，即是個體生死的精神趕超，而莊子的“真知”即是理想人格所彰顯的生死智慧。我們實可以說，莊子是心性體認本位的中國生死學的開創者，此一生死學后來由佛教承繼，并獲更進一步的發展，影響了宋明理學家們對于生死問題的認真關注，觸發了儒學一系代表者王陽明、王龍溪等人新儒學生死學的完善嘗試。我覺得，佛道佛三教合一的最大關鍵，即在心性體認本位的生死學或生活智慧這一點前面。
佛道二家的生死觀，基本上硬心腸的哲理性強過分軟心腸的宗教性，這其實不等于說它們不具有宗教性，不過它們的宗教性本質上是高度精神性，而不是彼岸性或趕超性的宗教性。這也部份說明了，它們與耶教、印度教、佛教（尤其是大乘佛法中的凈土宗）等等世界宗教相比，變得曲高和寡，并不容易被通常大眾所接受。心性體認本位的佛道二家生死觀，與生死問題的趕超性宗教探求之間，有否交流溝通或銜接互補的可能，又怎樣交流溝通或銜接互補，乃是現代（中國）人在生命十大層面之中的最高三層所面臨的一大課題，容后討論。
錄自大陸地區臺南市《哲學刊物》